Dân Chúa ? | Liên Lạc | [Valid RSS] RSS Feeds


Tháng 8/2014

Bài Mới

Sách Online

Mục Lục Sách »

pierre-julien_eymard_pk1.jpg
Người say yêu Thánh Thể
imitation3.jpg
Gương Chúa Giêsu
eucharist.jpg
Suy niệm trước Thánh Thể

Vatican II và giáo hội học của Joseph Ratzinger (2)

§ Vũ Văn An

II. Giáo Hội như Dân Chúa

Sau cái hứng khởi đầu tiên trước việc khám phá ra ý niệm Nhiệm Thể Chúa Kitô, các học giả bắt đầu phân tích và dần dần gọt dũa ý niệm này để đưa ra một số chỉnh sửa theo hai hướng. Chỉnh sửa đầu tiên đã được ta nhắc đến qua công trình của Henri de Lubac. Ngài đã biến ý niệm này trở thành cụ thể bằng cách đưa ra nền giáo hội học Thánh Thể và nêu lên các vấn đề cụ thể về trật tự pháp lý của Giáo Hội và các liên hệ hỗ tương giữa các giáo hội địa phương và Giáo Hội phổ quát. Chỉnh sửa thứ hai xẩy ra tại Đức trong thập niên 1930, nơi các nhà thần học cho rằng: với ý niệm Nhiệm Thể, một số liên hệ không được rõ ràng giữa hữu hình và vô hình, ơn thánh và luật pháp, trật tự và sự sống. Bởi thế, họ đề xuất ý niệm “Dân Chúa”, tìm thấy trong Cựu Ước trước nhất, coi nó như mô tả bao quát hơn về Giáo Hội; một ý niệm, trong đó, ta có thể áp dụng các phạm trù xã hội học và luật học cách dễ dàng hơn.

Lời phê phán của trường phái này vẫn không đánh đổ được nội dung tích cực của ý niệm Nhiệm Thể, và do đó, cả hai ý niệm đều đã được đưa vào nền giáo hội học của Vatican II. Tuy nhiên, có người cho rằng hình ảnh Nhiệm Thể hơi quá hẹp, không đề cập tới nhiều hình thức khác nhau của việc thuộc về Giáo Hội như hiện tình chằng kéo của lịch sử con người đã chứng tỏ. Hình ảnh này chỉ diễn tả được lối thuộc về trong tư cách chi thể: bạn là chi thể hay không là chi thể mà thôi, không còn khả thể nào khác. Thực tế, rõ ràng còn nhiều mức độ thuộc về hơn thế. Bởi vậy Hiến Chế về Giáo Hội thấy ý niệm “Dân Chúa” linh động hơn. Nó có thể mô tả được cả mối liên hệ của các Kitô hữu không phải là Công Giáo đối với Giáo Hội, khi những người này được coi là “ở trong hiệp thông” và cả của những người không phải là Kitô hữu nữa khi họ được coi như “được sắp đặt hướng tới” Giáo Hội. Cả hai lối coi đó chỉ có thể có với ý niệm Dân Chúa (Lumen Gentium, các số 15, 16).

Về một phương diện nào đó, ta có thể nói rằng Vatican II đã giới thiệu ý niệm Dân Chúa, trên hết, như một cây cầu đại kết. Thực vậy, với ý niệm Nhiệm Thể, người Công Giáo coi Giáo Hội như “Chúa Kitô đang tiếp tục sống trên trần gian” và do đó, Giáo Hội được mô tả như Chúa Con nhập thể tiếp tục sống cho đến ngày tận cùng thế giới. Ý tưởng này khiêu khích người Thệ Phản vì họ cho như thế là tự đồng hóa Giáo Hội Công Giáo với chính Chúa Kitô. Theo người Thệ Phản, Giáo Hội không thể tự thờ phượng và coi mình vô ngộ như thế. Phản ứng Thệ Phản này dần dà khiến các nhà tư tưởng Công Giáo, dù không đi quá xa như thế, nhưng thấy ra rằng cách hiểu Giáo Hội như trên đã biến mọi tuyên bố cũng như hành vi thừa tác của Giáo Hội thành dứt khoát đến độ bất cứ phê phán nào cũng bị coi là nhắm vào chính Chúa Kitô, vô tình quên khuấy mất yếu tố nhân bản, đôi khi quá nhân bản là đàng khác, của Giáo Hội. Do đó, cần phải làm rõ sự phân biệt Kitô học sau đây: Giáo Hội không đồng nhất với Chúa Kitô, nhưng Giáo Hội đại diện Chúa Kitô. Vả lại ý niệm canh tân dễ được khai triển song song với ý niệm Dân Chúa, hơn là với ý niệm Nhiệm Thể.

Cũng có một nhân tố thứ ba khiến người ta hướng tới ý niệm Dân Chúa. Năm 1939, nhà chú giải Tin Lành Ernst Käsemann đặt tựa cho cuốn chuyên đề của ông về Thư Do Thái là “Dân Lữ Hành Của Thiên Chúa”. Trong khuôn khổ các cuộc thảo luận tại Vatican II, tựa sách này tức khắc trở nên như một khẩu hiệu vì nó làm rõ điều này trong cuộc tranh luận chung quanh Hiến Chế về Giáo Hội: Giáo Hội chưa đạt tới mục đích của mình. Niềm hy vọng đích thực và thích đáng của Giáo Hội vẫn còn nằm ở phía trước. Ý nghĩa “cánh chung” trong ý niệm Giáo Hội bỗng trở nên rõ ràng. Kiểu nói này chuyên chở được tính đơn nhất của lịch sử cứu rỗi, một lịch sử bao gồm cả Israel và Giáo Hội trong cuộc lữ hành của mình. Kiểu nói này, như thế, nói lên bản chất lịch sử của Giáo Hội lữ hành, một Giáo Hội chỉ là mình hoàn toàn khi băng qua trọn con đường thời gian và nở rộ trong bàn tay Thiên Chúa. Nó mô tả sự hợp nhất của Dân Chúa giữa rất nhiều các thừa tác vụ và phục vụ khác nhau; ấy thế nhưng vượt trên mọi phân biệt ấy, tất cả đều là lữ khách trong cộng đồng duy nhất của Dân Lữ Hành Thiên Chúa. Đối với Vatican II, các yếu tố quan trọng trong ý niệm Dân Chúa là: nó chuyên chở bản chất lịch sử của Giáo Hội, nó mô tả sự đơn nhất của lịch sử Thiên Chúa với con người, sự hợp nhất bên trong của Dân Chúa vượt trên mọi biên giới của bậc sống bí tích. Nó nói lên năng động tính cánh chung, bản chất tạm bợ và phân mảnh của Giáo Hội luôn cần được canh tân; và sau cùng, nó nói lên chiều kích đại kết, nghĩa là đa dạng tính trong phương cách hiệp thông và hướng về Giáo Hội.

Tuy nhiên, một số bình luận gia đã chỉ chú trọng tới hạn từ “dân” trong ý niệm “Dân Chúa” và hiểu nó theo chiều kích chính trị. Đối với các nhà chủ trương thần học giải phóng, nó được hiểu theo nghĩa “dân” của chủ nghĩa Mácxít, tức nghĩa chống lại giai cấp thống trị, hay tổng quát hơn, được dùng để chỉ quyền tối cao của dân áp dụng cả vào Giáo Hội. Điều này dẫn tới cuộc tranh cãi lớn lao về cấu trúc Giáo Hội. Có khi kiểu nói này được hiểu theo nghĩa Tây Phương, chỉ “việc dân chủ hóa”, có khi được hiểu theo nghĩa “phe tả”, chỉ các nền “Cộng Hòa Nhân Dân”. Dần dần, một phần vì việc làm của các hội đồng giáo xứ, một phần nhờ các nghiên cứu thần học có cơ sở, người ta thấy ra rằng ta không thể chính trị hóa một ý niệm vốn phát sinh từ một ngữ cảnh hoàn toàn khác biệt.

Bochum Werner Berg cho ta một chú giải điển hình trong phạm vi nghiên cứu này khi ông quả quyết: “trong một số nhỏ các đoạn (Thánh Kinh) nói tới ‘Dân Chúa’, một yếu tố chung tức khắc trở nên hiển nhiên là: kiểu nói Dân Chúa muốn mô tả mối liên hệ với Thiên Chúa, sự nối kết với Thiên Chúa, sợi dây nối liền Thiên Chúa với những người được gọi là Dân Chúa, thành thử, đây là ‘mối liên hệ hàng dọc’. Kiểu nói này không thích hợp với việc mô tả cơ cấu phẩm trật của cộng đồng này, nhất là khi Dân Chúa được sử dụng theo nghĩa tương phản với các thừa tác viên…”. Tuy nhiên, theo Thánh Kinh, kiểu nói Dân Chúa không hề mang ý nghĩa chống các thừa tác viên. Tất cả chúng ta đều là Dân Chúa. Josef Meyer zu Schlochtern, Giáo Sư Thần Học Căn Bản tại Paderborn, đã kết thúc cuộc thảo luận của ông về kiểu nói Dân Chúa bằng một nhận định về Hiến Chế Giáo Hội của Vatican II như sau: Văn kiện này kết luận bằng việc “mô tả cấu trúc Ba Ngôi như là nền tảng cho việc xác định sau cùng về Giáo Hội…”. Cuộc thảo luận, do đó, đã được đưa trở lại trọng điểm này: Giáo Hội không hiện hữu vì chính mình; mà đúng hơn, Giáo Hội là dụng cụ Thiên Chúa dùng để tụ họp nhân loại lại nơi Người và để chuẩn bị cho thời điểm khi “Thiên Chúa là tất cả cho tất cả” (1Cor 15:28). Trong trận bắn hỏa mù bao quanh việc sử dụng kiểu nói này, người ta đã bỏ Thiên Chúa ra ngòai ý niệm nòng cốt về Giáo Hội, làm nó mất hết ý nghĩa. Một giáo hội chỉ hiện hữu cho chính mình sẽ là điều vô ích. Điều này dễ hiểu. Có thể nói, cuộc khủng hoảng về Giáo Hội trong thuật ngữ Dân Chúa thực ra là một cuộc khủng hoảng về Thiên Chúa. Nó phát sinh từ việc ta bác bỏ điểm chủ yếu. Chỉ còn lại cuộc tranh đấu quyền hành. Cái thứ tranh đấu này đã quá dư trong thế giới hiện nay, chả cần Giáo Hội phải nhập cuộc làm gì.

III. Giáo hội học hiệp thông

Vào khoảng năm 1985, lúc có thượng hội đồng đặc biệt nhằm lượng giá 20 năm từ ngày có Vatican II, người ta thấy xuất hiện một cố gắng đổi mới nhằm tổng hợp hóa nền giáo hội học của Công Đồng. Việc tổng hợp hóa này liên hệ đến một ý niệm căn bản: đó là nền giáo hội học hiệp thông. Đức HY Ratzinger là người rất quan tâm tới nền giáo hội học này và cố gắng hết sức để nó được khai triển. Trước nhất, người ta phải nhận rằng hạn từ “communio” (hiệp thông) không có chỗ đứng chính trong Công Đồng. Nhưng nếu hiểu cho đúng, ta có thể dùng nó để tổng hợp hóa các yếu tố cốt yếu trong nền giáo hội học của Vatican II. Mọi nét chủ yếu của nó đều được tìm thấy trong đoạn văn thời danh của Thư Thứ Nhất của Thánh Gioan (1:3); đây là cái khung qui chiếu để hiểu thế nào là “hiệp thông” theo Kitô Giáo. “ (3) Ðiều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với chúng tôi, mà chúng tôi thì hiệp thông với Chúa Cha và với Ðức Giêsu Kitô, Con của Người. Những điều này, chúng tôi viết ra để niềm vui của chúng ta được nên trọn vẹn”. Khởi điểm của hiệp thông quả là rõ ràng: sự kết hợp cùng Con Thiên Chúa, Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã đến với nhân loại nhờ sự công bố của Giáo Hội. Sự hiệp thông giữa con người được phát sinh từ đây và được hòa nhập vào sự hiệp thông với Thiên Chúa độc nhất và ba ngôi. Người ta tiến tới hiệp thông được với Thiên Chúa là nhờ việc Thiên Chúa thể hiện sự hiệp thông với con người, đó chính là Chúa Kitô bằng người. Gặp được Chúa Kitô là tạo nên được sự hiệp thông với Người và nhờ đó, hiệp thông với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Việc hiệp thông này kết hợp con người lại với nhau. Mục tiêu của tất cả những hiệp thông này là niềm vui viên mãn: Giáo Hội mang trong lòng mình một năng động tính cánh chung. Kiểu nói niềm vui viên mãn nhắc ta nhớ tới bài diễn văn tạm biệt của Chúa Giêsu, đến mầu nhiệm vượt qua của Người và việc Người trở lại trong các lần hiện ra trong ngày Phục Sinh, những lần trở lại có mục đích loan báo trước lần trở lại dứt khoát trong thế giới mới. “Lòng các con sẽ buồn sầu, nhưng nỗi buồn của các con sẽ trở thành niềm vui… Thầy sẽ gặp lại các con và lòng chúng con sẽ hân hoan… hãy xin, chúng con sẽ nhận được, để niềm vui của chúng con được viên mãn” (Ga 16:20,22,24). So sánh câu này với lời mời gọi cầu nguyện ở Lc 11:13, thì rõ ràng “niềm vui” và “Chúa Thánh Thần” tương đương với nhau. Dù Thánh Gioan không minh nhiên nhắc tới Chúa Thánh Thần trong Thư thứ nhất của ngài (1:3) nhưng đã mặc nhiên nhắc tới Người trong hạn từ “niềm vui”. Trong ngữ cảnh Thánh Kinh này, hạn từ “hiệp thông” mang đặc điểm thần học, Kitô học, cứu thế học và giáo hội học rõ ràng. Nó có chiều kích bí tích từng hết sức minh nhiên nơi Thánh Phaolô: “Khi ta nâng chén tạ ơn mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là hiệp thông vào Máu Ðức Kitô ư? Và khi ta cùng bẻ Bánh Thánh, đó chẳng phải là hiệp thông vào Thân Thể Người sao?...” (I Cor 10,16ff.). Giáo hội học hiệp thông, từ nền tảng, vốn là giáo hội học Thánh Thể. Nó gần gũi với giáo hội học Thánh Thể mà các nhà thần học Chính Thống từng khai triển một cách đầy thuyết phục trong thế kỷ vừa qua. Như ta đã thấy, trong nó, giáo hội học trở nên cụ thể hơn trong khi vẫn hoàn toàn thiêng liêng, siêu việt và cánh chung. Trong Thánh Thể, Chúa Kitô, hiện diện dưới hình bánh và rượu và tự hiến như mới, đang xây dựng Giáo Hội như Thân Thể Người và qua Thân Thể Phục Sinh của Người, Người kết hợp ta với Thiên Chúa duy nhất và ba ngôi và với nhau. Thánh Thể cử hành tại nhiều nơi khác nhau nhưng đồng thời là phổ quát vì chỉ có một Chúa Kitô duy nhất và chỉ có cùng một thân thể duy nhất của Chúa Kitô. Thánh Thể bao gồm mục vụ tư tế “repraesentatio Christi” (đại diện Chúa Kitô) cũng như cả hệ thống mục vụ vốn nói lên sự tổng hợp của hợp nhất tính và đa dạng tính từng được diễn tả qua hạn từ “hiệp thông”.

Chính vì thế, ta rất biết ơn và vui mừng khi thượng hội đồng 1985 đặt “hiệp thông” vào tâm điểm nghiên cứu của mình. Nhưng những năm sau đó cho thấy sự kiện này: không hạn từ nào tránh được việc bị hiểu lầm, dù hay ho và sâu sắc đến đâu. Thực vậy, “hiệp thông”, khi trở thành khẩu hiệu dễ dãi, đã bị hạ giá và bẻ cong. Giống như ý niệm “Dân Chúa”, người ta cũng đã quá nhấn mạnh tới cách hiểu theo chiều ngang mà quên đi ý niệm Thiên Chúa. Giáo hội học hiệp thông bị rút gọn thành việc xem xét các liên hệ giữa giáo hội địa phương với Giáo Hội hoàn vũ; sau đó, còn bị rút gọn thành việc xác định phạm vi năng quyền của mỗi giáo hội. Dĩ nhiên, tiếp theo đó, chủ đề bình đẳng trở thành ăn khách: trong hiệp thông chỉ có thể có chủ đề bình đẳng trọn vẹn mà thôi. Ở đây, một lần nữa, lại xuất hiện y hệt luận chứng vốn có trên môi miệng các môn đệ trong cuộc tranh luận xem ai lớn nhất trong số họ. Thánh Máccô mô tả rất sống động biến cố này. Trên đường từ Giêrusalem ra đi, Chúa Giêsu nói với các môn đệ lần thứ ba về cuộc khổ nạn sắp tới của Người. Khi tới Capernaum, Người hỏi họ: trên đường họ bàn tán với nhau chuyện gì. “Họ lặng thinh” vì họ tranh luận với nhau xem ai là người lớn nhất, một thứ tranh luận về tối thượng quyền (Mc 9:33-37). Ngày nay, không phải hệt như thế sao? Chúa đang trên đường tiến vào khổ nạn, còn Giáo Hội, và trong Giáo Hội, Chúa Kitô đang thống khổ, thì chúng ta lại đang sa vào cuộc tranh luận hăng say xem ai mới là người đầu hết về quyền lực. Nếu Chúa bỗng xuất hiện giữa chúng ta và hỏi xem chúng ta đang bàn tán gì, hẳn chúng ta sẽ xấu hổ và im bặt đến thế nào!

Điều ấy không có nghĩa không cần phải thảo luận về việc quản trị tốt và việc phân chia trách nhiệm trong Giáo Hội. Duy có điều hiện đang có sự mất quân bình cần được sửa lại. Ta cần phải canh chừng và loại bỏ việc quá trung ương tập quyền của Rôma, một điều luôn nguy hiểm. Nhưng những vấn đề như thế không được làm ta sao lãng sứ mệnh chân thực của Giáo Hội: Giáo Hội không được công bố chính mình mà phải công bố Thiên Chúa. Và phải bảo đảm sao đó để việc công bố ấy được thực hiện một cách tinh tuyền nhất, nghĩa là có sự phê phán trong lòng Giáo Hội. Phê phán phải nhằm bảo đảm việc sửa lại những sai lệch giữa ngôn từ của Chúa và việc phục vụ chung. Tóm lại, không phải là chuyện tình cờ khi lời của Chúa Giêsu “người thứ nhất sẽ là người chót hết và người chót hết sẽ là người thứ nhất’ đã vang lên đến hai lần chứ không phải một lần trong truyền thống Tin Mừng. Những lời này như chiếc gương soi đang hướng về tất cả chúng ta.

Đối diện với việc rút gọn ý niệm “hiệp thông” của thời hậu thượng hội đồng 1985, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã cho công bố “Thư Gửi Các Giám Mục Trong Giáo Hội Công Giáo về Một Số Khía Cạnh của Giáo Hội Hiểu Như Hiệp Thông”. Được công bố ngày 28 tháng 5 năm 1992, thư này bèn gặp chống đối dữ dội, chỉ một phần nhỏ được chấp nhận. Bị chỉ trích hơn cả là câu: “Giáo Hội phổ quát, trong mầu nhiệm yếu cốt yếu của mình, là một thực tại, xét về hữu thể học và trần thế, có trước mọi giáo hội đặc thù” (xem số 9). Có một ghi chú ngắn cho thấy câu này dựa trên quan niệm giáo phụ cho rằng Giáo Hội duy nhất có trước việc lập ra các giáo hội đặc thù và đã phát sinh ra các giáo hội này. Các giáo phụ thực ra đã làm sống lại ý niệm của các thầy rabbi, một ý niệm cho rằng Tôra và Israel vốn có trước nhất. Sáng thế được quan niệm như để cung cấp không gian cho Ý Chí Thiên Chúa. Ý Chí này cần một dân tộc biết sống vì Ý Chí Thiên Chúa và sẵn sàng làm cho Ý Chí này trở thành Đèn Soi cho thế giới. Vì tin chắc rằng cuối cùng Giáo Hội và Israel sẽ đồng nhất với nhau, nên các giáo phụ không thể coi Giáo Hội như một tùy thể, chỉ được dựng nên mới đây thôi; trái lại, trong việc tụ tập dân dưới Ý Chí Thiên Chúa này, các giáo phụ nhận ra nền thần học nội tại ngay trong sáng thế. Bắt đầu với Kitô học, hình ảnh này được khuếch đại và thâm hậu hóa: chịu ảnh hưởng của Cựu Ước, các ngài giải thích lịch sử như câu truyện tình giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa tìm thấy và chuẩn bị một Nàng Dâu cho Con Một Người, nàng dâu độc nhất là chính Giáo Hội độc nhất. Dưới ánh sáng St 2:24, trong đó, người đàn ông và người đàn bà trở nên “tuy hai mà là một thân xác”, hình ảnh Nàng Dâu đã hoà lẫn vào ý niệm Giáo Hội như Nhiệm Thể Chúa Kitô, một loại suy dẫn khởi từ nền phụng vụ Thánh Thể. Nhiệm Thể độc nhất của Chúa Kitô đã được chuẩn bị; Chúa Kitô và Giáo Hội sẽ “tuy hai mà là một thân xác”, một thân xác và bằng cách này “Thiên Chúa sẽ là mọi sự cho mọi người”. Sự có trước về hữu thể học của Giáo Hội phổ quát, tức Giáo Hội độc nhất, Thân Thể độc nhất, Nàng Dâu độc nhất, so với các biểu hiện thực nghiệm và cụ thể nơi các giáo hội đặc thù là điều hiển nhiên đến nỗi khó có thể chống lại được. Sự chống đối này chỉ có thể có nếu người ta không thừa nhận Giáo Hội do Thiên Chúa thai nghén, vì quá thất vọng trước các thiếu sót trần thế của Giáo Hội. Các chống đối này giống như các cơn mê sảng thần học. Với chúng, chỉ còn lại hình ảnh thực nghiệm về các giáo hội có tương quan với nhau và kình chống nhau. Hiểu như thế, thì Giáo Hội, trong tư cách chủ đề thần học, sẽ không còn. Nếu chỉ coi Giáo Hội như một định chế nhân bản, thì chỉ còn lại hoang tàn. Như thế, người ta sẽ hủy bỏ không những nền giáo hội học của các giáo phụ, mà còn cả nền giáo hội học của Tân Ước và cả cái hiểu về Isarel trong Cựu Ước nữa. Không phải chỉ có các ngoại thư Phaolô và Khải Huyền thời sau mới quả quyết về sự có trước của Giáo Hội phổ quát so với các giáo hội đặc thù. Ý niệm này còn được tìm thấy ngay trong các thư của Thánh Phaolô: Trong thư Galát chẳng hạn, ngài nói về Giêrusalem thiên quốc không phải chỉ như một điều vĩ đại và có tính cánh chung, mà còn là điều có trước chúng ta: “Giêrusalem này là mẹ chúng ta” (Gl 4:26). H. Schlier nhận định rằng với Thánh Phaolô, người vốn chịu ảnh hưởng của truyền thống Do Thái, Giêrusalem thượng giới là một niên kỷ mới; niên kỷ này vốn hiện diện trong Giáo Hội Công Giáo. Vì đối với ngài, Giáo Hội là Giêrusalem thiên quốc nơi con cái mình”.

Để kết luận, muốn hiểu giáo hội học của Vatican II, ta không thể bỏ qua các chương từ 4 tới 7 của Hiến Chế Lumen Gentium. Các chương này bàn tới hàng ngũ giáo dân, lời mời gọi nên thánh phổ quát, xu hướng tôn giáo và cánh chung của Giáo Hội. Trong các chương này, mục tiêu bên trong của Giáo Hội, tức cái phần chủ yếu nhất của hữu thể Giáo Hội, một lần nữa đã được làm nổi bật: đó là sự thánh thiện, sống phù hợp với Thiên Chúa. Trong thế giới này, nhất định phải có chỗ dành cho Thiên Chúa, nơi mà Người có thể tự do cư ngụ để thế giới trở thành “vương quốc” của Người. Thánh thiện là một điều lớn hơn phẩm tính luân lý. Nó là sự hiện diện của Thiên Chúa với con người và là sự hiện diện của con người với Thiên Chúa; nó là “căn lều” của Thiên Chúa được dựng lên giữa con người, giữa chúng ta (xem Ga 1:14). Đây là cuộc hạ sinh mới, không phải do máu thịt mà là do Thiên Chúa (Ga 1:13). Xu hướng về thánh thiện cũng là một với xu hướng cánh chung. Bắt đầu với sứ điệp của Chúa Giêsu, xu hướng ấy quả là nền tảng đối với Giáo Hội. Vì Giáo Hội hiện hữu là để trở thành nơi cư ngụ của Thiên Chúa trong trần gian, để trở thành thánh thiện. Nó là lý do duy nhất để Giáo Hội tranh đấu, chứ không phải là ưu tiên dành chỗ nhất. Tất cả những điều này được nhắc đi nhắc lại và được tổng hợp trong chương cuối cùng của Hiến Chế là chương dành cho Mẹ Chúa Giêsu.

Như mọi người đều biết, vấn đề dành riêng một văn kiện đặc thù cho Đức Maria đã được tranh luận rộng rãi. Đức Hồng Y Ratzinger cho rằng dù sao, việc lồng yếu tố Thánh Mẫu vào học lý Giáo Hội là điều thích đáng. Nhờ thế, khởi điểm để ta xem sét lại càng rõ ràng hơn: Giáo Hội không phải là một bộ máy, cũng không phải là một định chế xã hội. Giáo Hội là một người, một người đàn bà, một người mẹ. Giáo Hội hoàn toàn sống động. Cái hiểu Thánh Mẫu về Giáo Hội hoàn toàn đi ngược lại ý niệm coi Giáo Hội như một bàn giấy hay một tổ chức đơn thuần. Chúng ta không thể làm nên Giáo Hội, chúng ta phải là Giáo Hội. Chúng ta là Giáo Hội, Giáo Hội chỉ ở trong chúng ta bao lâu đức tin chứ không phải hành động rèn luyện hữu thể ta. Chỉ trở nên Đức Maria, ta mới trở thành Giáo Hội. Ngay từ khởi thủy, Giáo Hội đã không được làm thành nhưng đã được sinh ra. Giáo Hội hiện hữu trong linh hồn Đức Maria ngay từ giây phút ngài thốt ra lời xin vâng. Ý muốn sâu sắc nhất của Vatican II là thế này: Giáo Hội phải được đánh thức trong linh hồn ta. Đức Maria chỉ cho ta cách làm việc đó.

Vũ Văn An

Đọc nhiều nhất Bản in 13.12.2012. 18:32