Dân Chúa ? | Liên Lạc | [Valid RSS] RSS Feeds


Tháng 7/2014

Bài Mới

Sách Online

Mục Lục Sách »

pierre-julien_eymard_pk1.jpg
Người say yêu Thánh Thể
imitation3.jpg
Gương Chúa Giêsu
eucharist.jpg
Suy niệm trước Thánh Thể

Giáo huấn Công Giáo về Tính dục (4)

§ Vũ Văn An

III. Việc khai triển học lý Công Giáo về luân lý tính dục trong giai đoạn 1300-1918

Việc xuất hiện của thần học và triết học duy danh (nominalism) trong thế kỷ 14 tạo ra khuynh hướng tổng quát muốn nhấn mạnh tới đặc tính tự ý và ngay cả độc đoán của Thiên Chúa trong tương quan với con người, vì người ta không còn coi các nguyên tắc thuận lý là thích đáng để trình bày luật tự nhiên cách trong sáng và trung thực nữa. Các đồ đệ của Nhà Kinh Viện hàng đầu trong thế kỷ này, tức William Ockham, luôn có khuynh hướng trình bày luân lý theo Mười Giới Răn, nghĩa là nhấn mạnh tới các ngăn cấm, chứ không nhấn mạnh tới nhân đức hay các nguyên tắc luân lý thực định (1).

Tuy nhiên, thuyết duy danh không hoàn toàn thống trị vào lúc đó. Vì thuyết duy thực, với niềm tin cố hữu vào luật tự nhiên hợp lý, vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh tại một số đại học. Các vị duy thực hàng đầu của thế kỷ trước, nhất là hai Thánh Albertô và Tôma, đã tự tách mình ra khỏi truyền thống Augustinô về nhiều phương diện. Dù các vị chưa đồng hóa thực hành nhân bản với sự chính trực luân lý, nhưng các vị không đi quá trớn như thuyết duy danh đến độ coi các đòi hỏi của luật luân lý là hoàn toàn có tính độc đoán.

Thuyết nhân bản

Trong hai thế kỷ 14 và 15, người ta cũng thấy xuất hiện việc khai triển ra phong trào nhân bản, vốn là hoa trái của một phong trào rộng lớn hơn tức Phong Trào Phục Hưng. Suốt gần 5 trăm năm nay, các sử gia và nhiều học giả khác từng tranh luận nhiều về bản chất đích thực cũng như tầm quan trọng của hai phong trào này. Ít nhất, ta cũng có thể an tâm cho rằng chúng đại diện cho khuynh hướng coi trọng nền văn hóa cổ điển của thời xưa, nhất là về phương diện văn học. Tuy thế, khía cạnh thẩm mỹ trong nền văn học Hy Lạp và La Mã cũng được họ lưu tâm. Một số nhà nhân bản Phục Hưng đã hấp thụ nhiều thái độ ngoại giáo đối với hôn nhân, tính dục và tác phong nhân bản mà xét chung không phù hợp với giáo huấn Kitô Giáo. Ít nhất trong một số giới nào đó, việc du nhập các qui phạm ngoại giáo cổ điển có nghĩa là các thực hành như ngoại tình, ly dị, và đồng tính luyến ái đã có được một nét đáng nể nào đó, một sự đáng nể bị Giáo Hội chính thức bác bỏ. Trong một số trường hợp, các thái độ này còn xâm nhập cả một số giáo sĩ cao cấp nữa (2).

Nhưng các ý tưởng duy nhân bản hầu như không gây được hiệu quả minh nhiên nào đối với học lý luân lý Công Giáo. Các thần học gia chính thức của Giáo Hội vẫn là các Nhà Kinh Viện, bất kể họ theo thuyết duy thực hay thuyết duy danh. Dù một số nhà nhân bản có thể được gọi là thần học gia, nhưng họ không hề nhận được tư thế ấy cách chính thức, mà các ý tưởng của họ cũng không được coi là có quan hệ với sứ mệnh giảng dạy của Giáo Hội. Thêm vào đó, thuyết nhân bản cũng không thay đổi triệt để được điều gì trong các niềm tin hiện hành. Thí dụ, người táo bạo nhất trong các nhà nhân bản là Lorenzo Valla. Ông đề nghị một thứ chủ nghĩa hưởng lạc Kitô Giáo (Christian Epicureanism), trong đó, sự thiện cao nhất của con người là khoái lạc. Tuy thế, theo ông, khoái lạc tối hậu chỉ có trên Thiên Đàng. Theo luận lý của thuyết hưởng lạc, ông cho rằng người ta phải từ bỏ những khoái lạc nhỏ nhoi để được những khoái lạc lớn lao hơn. Do đó, Kitô hữu cần phải sống một cuộc sống trong sạch; việc theo đuổi các khoái lạc xác thịt chỉ có thể biện minh đối với những ai không tin vào sự sống đời sau (3).

Cuối thế kỷ 15, ở Bắc Âu Châu, xuất hiện một phong trào gọi là nhân bản thuyết Kitô Giáo, do một số người thành lập vì không thoả mãn trước hiện tượng “bất tiêu hóa” đối với chủ nghĩa ngoại đạo trong phong trào Phục Hưng của Ý. Các nhà nhân bản Kitô Giáo đề xuất việc thâm cứu Thánh Kinh, coi nó như hoạt động chính của một học giả có đức tin.

“Ông hoàng của các nhà nhân bản” này chính là Desiderius Erasmus, thuộc thành Rotterdam, một đan sĩ nhưng lại sống như một giáo dân, một tu sĩ đã khấn trọn nhưng xem ra lại hoài nghi tính chính đáng của đời sống độc thân và ơn gọi đơn tu cách chung. Ngay lúc sinh thời từng đã nghi là lạc giáo, Erasmus từ đó bị coi là “tự do” trong các vấn đề thuộc Giáo Hội. Tuy nhiên, khảo luận của ông về hôn nhân lại có tính truyền thống rất cao (4). Bạn của ông là Thomas More, một người có vợ và là cha gia đình, cũng là một trong các nhà nhân bản Kitô Giáo vĩ đại. Nhưng đức tin của Thomas More không hề đi ra ngoài giáo huấn chính thức của Giáo Hội trong bất cứ điểm nào, nhất là trong vấn đề hôn nhân và tính dục (5).

Chính nơi các Nhà Kinh Viện được chính thức công nhận mà một số khai triển đã được diễn ra. Xét chung, lịch sử học lý Công Giáo về tính dục suốt trong 5 trăm năm kế tiếp có thể được tóm tắt cách súc tích như sau: hoạt động tính dục nhằm mục đích sinh sản con cái và chỉ hợp pháp nếu diễn ra trong hôn nhân, vì chỉ trong hôn nhân, mới có khả thể sinh sản này. Các thần học gia có thể có dị biệt khi nói tới các động lực hữu thức và minh nhiên của việc sinh sản. Nhưng trong suốt thời kỳ lâu dài này, không một thần học gia nào biện minh cho việc trực tiếp ngăn cản diễn trình sinh sản cả, dù một số cho phép tránh nó vì những lý do cực kỳ nghiêm trọng (6).

Thần học hôn nhân

Một cuộc nghiên cứu về giáo huấn luân lý Công Giáo trong thời kỳ lâu dài này nhất thiết phải tập chú vào nền thần học hôn nhân và các mục đích của nó. Thời kỳ này, người ta không chú ý nhiều tới các vấn đề như ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm, hay thủ dâm. Trong một số trường hợp (như đồng tính luyến ái chẳng hạn), các soạn giả xem ra cố tình dè dặt, như thể nói tới những vấn đề không nên thảo luận công khai. Ngoài ra, những vấn đề cần nói cũng không nhiều. Vì xét theo các mục đích của hoạt động tính dục, tất cả các thực hành trên đều đã bị kết án rộng dài rồi. Ngoài việc vi phạm quyền lợi vợ chồng, ngoại tình còn bị kết án vì một là nhằm để tránh không có con, hai là sinh con trong hoàn cảnh không đủ môi trường tâm linh cho việc dưỡng dục chúng. Dâm dật cũng bị kết án như thế. Đồng tính luyến ái hay thú dâm thì hoàn toàn trái với tự nhiên, phá hoại mục đích của Thiên Chúa dành cho người đàn ông. Thủ dâm phí phạm “hạt giống” vốn nhằm để sinh sản con cái, hơn nữa cũng trái tự nhiên, vì lạm dụng một hành vi vốn bao hàm tính bổ túc nam nữ. Bên dưới tất cả các hành vi ấy là sự dâm đãng, lòng tham dục (lust), tức việc mưu tìm sự khoái cảm vị kỷ một cách vô trật tự. Theo định nghĩa, hoạt động ngoài hôn nhân là biểu thức của cuộc mưu tìm ấy, vì nó không bao gồm một cam kết vĩnh viễn nào đối với đối tác và không một trách nhiệm nào đối với những đứa con có thể được sinh ra (7). Cũng trong thời gian này, người ta bàn nhiều tới khả năng có thể có tham dục trong hôn nhân và đến mức độ nào thì có thể chấp nhận được lòng tham dục này.

Động lực của giao hợp

Các thần học gia cuối thời Trung Cổ và đầu thời cận đại nhìn nhận có thể có ba động lực riêng rẽ nhưng có liên hệ với nhau trong việc giao hợp của vợ chồng, đó là sinh sản con cái, tránh dâm dật, và nhằm khoái cảm. Động lực thứ nhất đương nhiên là hợp pháp, không bị ai tranh cãi. Hai động lực kia bị tranh cãi nhưng có thể được tương nhượng là có giá trị.

Việc coi hôn nhân như thuốc chữa dâm dật hình như có nguồn gốc từ Thánh Phaolô, mặc dầu xét từ bên trong, việc này không nhất thiết có nghĩa là không có tội. Bởi thế, một số thần học gia cho rằng mọi hành vi giao hợp đều ít nhất cũng có tội nhẹ.

Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude và Thánh Bernađinô thành Siena nhìn nhận tính chính đáng của việc giao hợp vợ chồng như một giải pháp để tránh dâm dật, ngay cả trường hợp không có khả thể thụ thai (như khi đã có thai rồi chẳng hạn) (8). Trong thế kỷ 15, chủ trương này đã được Martin LeMaistre tiếp nhận, dù ông không thuộc chính dòng thần học của thời kỳ này (9).

Tuy nhiên, đến thế kỷ 16, chủ trương trên trở thành chủ đạo trong lời giảng dạy của nhà thần học nổi tiếng nhất ở đầu thế kỷ là Cajetan (Giacomo de Vio Gaetano) cũng như của Dominic Soto và của hai sách giáo lý, một của Công Đồng Trent và một của Thánh Phêrô Canisiô. Sylvestriô Prierias, nhà thần học của phủ giáo hoàng lúc ấy, cũng dè dặt thừa nhận chủ trương này (10).

Việc vợ chồng giao hợp chỉ để hưởng khoái cảm thường bị kết án một cách chung; người ta chỉ bất đồng về việc đó là tội trọng hay tội nhẹ mà thôi. Điều đáng lưu ý, là việc kết án đó một phần được thúc đẩy bởi ý muốn thừa nhận phẩm giá người đàn bà, không để họ bị đối sử như đồ chơi tính dục. Chính vì thế, khi được hỏi “Tại sao tôi lại không được sử dụng vợ tôi theo ý thích”, Thánh Bernađinô thành Siena, thuộc thế kỷ 14, đã trả lời rằng: “nàng không phải là của anh, nàng là của Chúa” (11).

Qua thế kỷ 15, Martin LeMaistre dè dặt nhìn nhận việc có thể coi khoái cảm là động lực của giao hợp vợ chồng. Tuy nhiên, như đã nói trên đây, ông không thuộc chính dòng thần học, nên không gây bao nhiêu ảnh hưởng. Qua thế kỷ 16, nhà thần học Công Giáo người Tô Cách Lan là John Major, vốn là một nhà kinh viện dạy tại Paris, cũng nhìn nhận cả việc coi giao hợp để tránh dâm dật và giao hợp để khoái cảm là các động lực chính đáng, dù ông cũng là một người không kém lập dị. Chủ trương của LeMaistre và Major, vì không có tiền lệ nơi các giáo phụ cũng như của thời Trung Cổ, nên đã bị cả Cajetan lẫn Soto và nhiều thần học gia hàng đầu khác của thế kỷ 16 bác bỏ (12).

Các vấn đề dân số, cả tiêu cực lẫn tích cực, đôi khi được đem ra thảo luận, dù không có tính dứt điểm. Duns Scotus, chẳng hạn, chủ trương ta có bổn phận phải sinh sản để cung cấp dân số cho nước trời, nhưng truyền thống Tôma thì minh nhiên bác bỏ chủ trương này, và dù sao, đó cũng chỉ là quan điểm của thiểu số. Bất kể việc giảm dân số một cách thảm hại tại Âu Châu do hậu quả dịch Chết Đen vào giữa thế kỷ 14 gây ra, không một nhà thần học nào cho rằng người ta có bổn phận tinh thần phải bù đắp sự mất mát ấy cho xã hội (13). Tuy nhiên, bổn phẩn tổng quát phải gia tăng nhân loại thì luôn được coi là việc bắt buộc.

Ngay từ những thời kỳ đầu, bổn phận sinh sản con cái đã luôn bao hàm nghĩa vụ phải dưỡng dục chúng. Nghĩa vụ này đặc biệt đòi hỏi việc đào luyện thích đáng về thiêng liêng. Đòi hỏi ấy có chiều hướng điều hòa bất cứ ý tưởng nào buộc cha mẹ phải sinh sản càng nhiều con cái càng hay. Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude dè dặt đề nghị rằng vì quá nghèo, vợ chồng có thể tránh thụ thai. Qua thế kỷ 16, đề nghị ấy được Soto ủng hộ, nhưng bị Prierias kết án (14).

Cải cách Thệ Phản

Cuộc cải cách của Thệ Phản trong thế kỷ 16 gây hiệu quả lớn đối với các thái độ về tính dục. Phong trào này bác bỏ tính ưu việt của bậc độc thân so với bậc hôn nhân và một cách tổng quát, không ủng hộ sự độc thân, trừ một số trường hợp hạn hữu. Ơn gọi Kitô Giáo vì thế được hiểu bao gồm cả hôn nhân nữa (15).

Tuy nhiên, không vì thế mà có sự thay đổi triệt để về đạo đức học tính dục. Ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm và phá thai vẫn bị kết án như trước. Ly dị nói chung cũng bị kết án như thế. Martin Luther, chẳng hạn, là một trong các nhà thần học Âu Châu lên tiếng kết án việc Henry VIII ly dị vợ là Catherine Aragon. Ông tởm gớm ly dị đến nỗi có lần đã cho một ông hoàng Đức hay: thà đa thê còn hơn là ly dị (16). Việc nhấn mạnh tới đời sống vợ chồng trong tư tưởng Thệ Phản đã tăng cường quyết tâm của họ trong việc không chấp nhận bất cứ hình thức sa đọa tính dục nào hay bất cứ điều gì có thể gây hại cho hôn nhân.

Điều đáng lưu ý là dường như Phong Trào Thệ Phản đã dẫn khởi một điều gì đó phần nào có tác dụng làm dịu bớt giáo huấn Công Giáo. Vì các nhà cải cách chính như Luther và John Calvin ủng hộ học lý công chính hóa của Thánh Augustinô, nên nền thần học của Thánh Augustinô bị lu mờ. Do đó, ngay ý niệm coi hành vi tính dục như có tội từ trong nội tại nay cũng bị rơi vào quên lãng. Thánh Robertô Bellarminô, một trong các thần học gia hàng đầu của Phong Trào Phản Cải Cách, cũng bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng tội nguyên tổ được lưu truyền qua tác động vợ chồng (17).

Ít nhất kể từ thời Thánh Tôma, một số thần học gia đã bắt đầu nói tới tình yêu và tình bạn trong hôn nhân, một gợi ý không hẳn tự nó minh nhiên khi đa số các cuộc hôn nhân bị xếp đặt. Công Đồng Trent cũng nói rất tốt về tình yêu lứa đôi, mặc dù chủ đề này không được các sách giáo mới của thời kỳ Phản Cải Cách nhắc đến. Công Đồng không nối kết tình yêu lứa đôi với giao hợp tính dục (18).

Thuyết Jansen

Đặc biệt tại các lãnh thổ nói tiếng Pháp, phong trào mới gọi là thuyết Jansen xuất hiện vào đầu thế kỷ 17, do một số nguyên nhân, như việc tiếp xúc với nền thần học Calvin, việc phục hồi phản ứng đối với công việc nghiên cứu các công trình nguyên thủy của Thánh Augustinô do phái Kinh Viện cuối thời Trung Cổ đảm nhiệm, và ước mong của một số người Công Giáo nhiệt tình muốn có một đức tin nhiệm nhặt và đòi hỏi cao hơn so với những gì hiện đang được thực hành chung quanh họ. Có thể nói: thuyết Jansen phát triển trong một mối liên hệ cộng sinh với một môn học vừa được khai triển gọi là ứng dụng học luân lý (moral casuistry), một môn học, dù vẫn theo sát giáo huấn cổ truyền, nhưng có khuynh hướng nới lỏng phần nào trong cách áp dụng thực tiễn đối với giáo huấn này (19). Việc nới lỏng này đặc biệt có liên hệ với Dòng Tên và bị Blaise Pascal khôi hài chỉ trích trong các Lá Thư Gửi Người Ở Tỉnh của ông.

Một cách tổng quát, các thần học gia của phái Jansen, từng gây ảnh hưởng lớn tại Pháp cho tới tận thế kỷ 19, muốn trở về với quan niệm cổ điển coi chỉ có mục đích sinh sản mới làm cho hành vi giao hợp hoàn toàn không có tội mà thôi. (Trong thực tế, rất ít hành vi giao hợp hoàn toàn chỉ vì mục đích sinh sản). Dù lịch sử không có chi rõ ràng, nhưng người ta vẫn cho rằng ảnh hưởng của phái Jansen đã du nhập vào Ái Nhĩ Lan qua ngả chủng viện Maynooth, được thành lập vào cuối thế kỷ 18. Thực ra, chính một số tu sĩ Phanxicô của Ái Nhĩ Lan đã gây ảnh hưởng lớn trên Jansen lúc ở Louvain. Người ta cũng cho rằng ảnh hưởng Jansen đã du nhập vào Mỹ qua ngả các cha Dòng Xuân Bích Pháp lúc ấy rất có ảnh hưởng trong lịch sử tiên khởi của Công Giáo Hoa Kỳ, và sau đó, qua ngả hàng giáo sĩ Ái Nhĩ Lan (20).

Tuy nhiên, cần hiểu rõ phái Jansen là phái nào? Khi kết án một số chủ trương “nới lỏng” vào năm 1679, Đức Innôcentê không bao gồm trong số này quan niệm cho rằng được phép giao hợp để tránh dâm dật. Khi kết án các chủ trương của phái Jansen cũng thế, các vị giáo hoàng thời này chỉ kết án các quan điểm quá nghiêm ngặt của họ về vấn đề này mà thôi (21). Các yếu tố lạc giáo của phái này nằm trong học lý của họ về sự công chính hóa và thái độ của họ đối với thẩm quyền của Giáo Hội, chứ không hẳn các học lý về luân lý của họ. Điều người ta quen gọi là phái Jansen về luân lý thực ra chỉ là việc duy trì truyền thống nghiêm ngặt cổ truyền mà Giáo Hội đôi lần buộc phải điều hòa trong suốt lịch sử của mình.

Linh Mục Dòng Tên Thomas Sanchez (chết năm 1610) có lẽ là người quan trọng nhất trong số những người chủ trương nới lỏng thời ấy và cũng là người bị Pascal phê phán. Sanchez cho rằng động lực để giao hợp không chủ yếu quan hệ tới tính luân lý của nó, dù động lực khoái cảm mà thôi có thể có tội nhẹ. Một số người có thế giá khác thuộc thế kỷ 17 cũng sẵn sàng biện minh cho động lực khoái cảm, miễn là nó không có tính độc hữu. Chủ trương này đặc biệt bị các nhà thần học của Louvain công kích, coi ý niệm này hoàn toàn “thú tính” (22).

Thánh Phanxicô Đờ San có lẽ là người dẫn đầu phe trung dung của Công Giáo Pháp trong thế kỷ 17. Ngài là tác giả khảo luận rất nổi tiếng là Dẫn Nhập Vào Đời Sống Đạo Hạnh, mà ít ra cũng có phần dành cho những người đã có gia đình. Dù cách tiếp cận tổng quát của ngài đối với linh đạo nặng về tình yêu, nhưng ngài vẫn bám sát quan điểm cổ truyền coi hôn nhân chủ yếu để sinh sản con cái (23).

Như vậy, trước thế kỷ 17, giao hợp như một hành vi sinh sản chỉ có thể tránh được bằng hai cách duy nhất: một là khi hai vợ chồng biết rõ việc thụ thai sẽ không xẩy ra, như hiếm muộn không có con hoặc đang có thai chẳng hạn, hai là không hoàn tất hành vi ấy. Phần lớn các nhà thần học cho phép giao hợp ở trường hợp thứ nhất, vì mục đích không phải là để tránh thụ thai. Trường hợp thứ hai được phân biệt thành hai: coitus interruptus, tức nửa chừng rút dương vật ra khỏi âm đạo và xuất tinh ở bên ngoài (như Onan trong Thánh Kinh), thì luôn bị các nhà luân lý học kết án; nhưng amplexus reservatus, tức cũng nửa chừng rút dương vật ra nhưng không xuất tinh, thì được một số nhà thần học, như Phêrô Palude, cho phép trong một số trường hợp, như nghèo quá chẳng hạn. Vấn đề này hầu như bị quên lãng cho tới thế kỷ 16, lúc Prierias lên tiếng kịch liệt chống lại Palude. Quan điểm của Prierias trở thành thịnh hành (24). Ngay những người ủng hộ hình thức amplexus reservatus, cũng nhấn mạnh điều kiện không xuất tinh sau khi rút dương vật ra; họ cho rằng như thế hành vi giao hợp trọn vẹn đã không xẩy ra, và do đó, mục đích sinh sản không hoàn toàn bị vi phạm.

Các hành vi tính dục như làm tình bằng miệng hay hậu môn cũng bị kết án, dù không được thảo luận nhiều, hiển nhiên vì các hành vi này nhằm tránh sinh sản. Thời Phục Hưng và Barốc, khi các thiếu niên đôi khi bị thiến để giữ cho giọng hát luôn được cao, các nhà thần học đã kết án thực hành này, dù nó vẫn được tiếp diễn ngay tại Vatican (25).

Thế kỷ mười bẩy

Thế kỷ 17, tuy nhiên, cũng là thế kỷ bắt đầu có một khúc rẽ trong việc khai triển nhiều thực hành phu phụ, vì các sử gia ghi nhận rằng đây là lần đầu tiên tại Phương Tây thấy có hiện tượng suy giảm sinh suất xem ra có vẻ do tự ý chứ không do hậu quả thiên tai như bệnh hoạn hay đói kém. Hiện tượng này nổi bật nhất trong số các thị dân Genève theo giáo phái Calvin (26). Biểu hiện tiên khởi của điều sau này trở thành hiện tượng phổ quát của Phương Tây cho thấy nhiều đặc điểm rõ nét của việc kế hoạch hóa gia đình. Việc sử dụng kế hoạch này xẩy ra trước nhất trong giới trung lưu giầu có, là giới muốn bảo vệ và củng cố địa vị kinh tế của mình và do đó phải tránh khả thể có nhiều con, cũng như bảo vệ và củng cố việc thế tục hóa xã hội. Phái Calvin chính thống mau chóng suy yếu vào thế kỷ 17, và qua thế kỷ 18, người tranh đấu có đầu óc hoài nghi là Voltaire đã cho rằng Genève và hàng giáo sĩ (Thệ Phản) của nó rất “giác ngộ” và tỏ ra hoài nghi cả trong các vấn đề tôn giáo (27).

Người ta không rõ họ dùng phương pháp nào để hạn chế số con trong gia đình. Coitus interruptus dường như là phương pháp được dùng nhiều hơn cả. Thuốc viên cũng như thuốc uống đủ loại vốn đã thịnh hành từ thời cổ, dù hiệu lực của chúng bị hoài nghi và các nhà thần học nói chung vốn lên án chúng. Ngay từ thời cổ, người ta đã dùng bao che bằng da (leather condom), và sau đó, người ta vẫn còn nhắc đến những loại bao này, nhưng xem ra người ta chỉ sử dụng chúng với các gái điếm, chứ các cặp vợ chồng không ai sử dụng chúng cả (28).

Dù dùng phương pháp nào đi nữa, thì vẫn có những dấu chỉ rõ ràng cho thấy từ giữa thế kỷ 17 trở đi, đã có ý hướng hạn chế số con. Điều ấy, như đã nói, chủ yếu xẩy ra trong giai cấp trung lưu, vì giai cấp quí tộc vẫn còn coi việc nhiều con như dấu hiệu của giầu có, và do đó, sẵn sàng chào đón chúng. Trong khi ở giai cấp cùng đinh, người ta thấy nhiều hiện tượng bỏ rơi con cái, thậm chí sát nhi nữa (29).

Thần học gia đầu tiên viết sau khi các khai triển kia vừa xuất hiện là Thánh Anphong Đệ Liguori, nhà luân lý học gây nhiều ảnh hưởng nhất trong hai thế kỷ sau. Xét chung, Thánh Anphong đưa một chủ trương dung hòa. Ngài bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng hành vi giao hợp của vợ chồng luôn luôn có tội, và ngài cho phép việc giao hợp ngoài động lực sinh sản con cái, miễn là không loại trừ việc sinh sản này. Cân nhắc câu hỏi liệu các cặp vợ chồng có nên hạn chế tác động phu phụ để đừng có số con nhiều hơn khả năng nuôi dưỡng của họ, ngài thận trọng chống lại việc đó sợ rằng vì thế họ phạm tội dâm dật chăng. Ảnh hưởng của Thánh Anphong lên cao trong thế kỷ 19 và đã chống lại được thế giá đang đi xuống của truyền thống Jansen Pháp. Giống các nhà thần học khác cùng thời, ngài không chú ý nhiều tới các thay đổi trong thực hành ngoài xã hội (30).

Thế kỷ mười chín

Thế kỷ 18 là thế kỷ khá trầm lặng trong lịch sử thần học của Giáo Hội Công Giáo. Cuộc tấn công trí thức của Phong Trào Ánh Sáng và các công kích chính trị của Cách Mạng Pháp đã làm Giáo Hội suy yếu trầm trọng và phần nào mất tinh thần vào cuối thế kỷ ấy. Một phần để chống lại chủ nghĩa duy trí thức thường là khô cằn của Phong Trào Ánh Sáng, các phong trào tôn giáo mạnh mẽ nhất của thời kỳ này, như Phái Mộ Đạo (Pietism) và Phái Methodist, thường thiên về cảm nghiệm và sùng kính nhiều hơn thần học. Đối với Công Giáo cũng thế, việc phục hồi sinh hoạt của đạo sau năm 1800 phần lớn cũng thiếu vắng các công trình trí thức đáng kể. Việc này có ảnh hưởng không tốt đối với việc đào tạo các linh mục cũng như nền giáo dục thần học nói chung, đến độ, đến đầu thế kỷ 19, các câu trả lời cổ truyền vốn có trong các sách giáo khoa cũ vẫn được lặp lại mà không được bàn luận thêm (31).

Kế hoạch hóa gia đình

Trong bầu khí ấy, việc thực hành kế hoạch hóa gia đình vẫn tiến đều, một phần nhờ chủ nghĩa duy thế tục trong thế kỷ trước cổ vũ, dù các giáo hội Thệ Phản, nói chung, vẫn có một nền luân lý tính dục không khác bao nhiêu so với nền luân lý tính dục của Công Giáo; phần khác, nhờ các khám phá mới về khoa học và kỹ thuật. Khoảng giữa thế kỷ 19, ngừa thai được công khai vổ vũ ở một số nơi, nhất là Anh và Mỹ, dù vẫn chưa được coi như một đề tài “đáng kính” trong các tranh luận công cộng, và vẫn còn bất hợp pháp (32).

Ngay từ năm 1816, Vatican đã bắt đầu nhận được các câu hỏi của một số linh mục Pháp về việc họ phải ăn nói ra sao ở tòa giải tội khi hối nhân thú nhận hành vi coitus interruptus hay các hành vi khác cố ý nhằm không có thai. Lời kết án cổ truyền đã được lặp lại. Tuy nhiên, có sự khoan dung đối với các phụ nữ, nếu từ khước trả “nợ vợ chồng” thay vì hợp tác trong hành vi tội lỗi, sợ sẽ bị chồng làm dữ (33). Những cái thoáng nhìn này vào đời sống vợ chồng đủ cho ta thấy tại sao các thần học gia lúc đó, đã từ lâu, ít nói đến tình yêu trong bối cảnh giao hợp nhưng lại nói nhiều tới ham muốn. Cuộc cách mạng “lãng mạn” có thể đã bắt đầu thay đổi một số thái độ trong tương quan nam nữ, nhưng còn lâu mới chấm dứt được các thái độ bừa phứa, thực dụng và ngay cả vũ phu nữa rất thịnh hành vào thời kỳ này.

Sự trầm lặng trong sinh hoạt thần học Công Giáo trong thời kỳ này đã khiến các mục tử và các nhà luân lý học không được trang bị đủ để đương đầu với hiện tượng càng ngày người ta càng chú ý tới việc hạn chế số con hơn… Năm 1842, một vị giám mục Pháp tường trình cho Vatican hay: đa số các cặp vợ chồng trẻ trong giáo phận của ngài tìm cách hạn chế số con, nhưng không chịu hạn chế việc giao hợp, và đã phản ứng một cách tiêu cực khi được khuyên bảo ngược lại trong tòa giải tội. Ngài cho hay, con số xưng tội vì thế mà giảm hẳn đi. Tòa Xá Giải (Penitentiary), khi khuyên nên thận trọng trong các trường hợp này, dường như muốn các linh mục không nên đi quá sâu vào những vấn đề tế nhị và gây gương mù gương xấu như thế. Chính Thánh Anphong cũng cho rằng các cha giải tội không nên tìm hiểu các thực hành phu phụ ngoại trừ được các hối nhân tìm hiểu. Dường như Tòa Xá Giải cũng muốn nói rằng nơi nào các cặp vợ chồng không biết tới giáo thuyết cổ truyền, thì không nên làm lương tâm họ bị giao động vì nó, và chủ trương này được một số nơi tại Giáo Hội Pháp áp dụng. Điều thường nói đến hơn cả là amplexus reservatus coitus interruptus (34).

Đáp ứng mục vụ

Tuy nhiên, đáp ứng mục vụ đã được duy trì một cách tách biệt rõ ràng đối với các vấn đề giáo thuyết và năm 1851, Đức GH Piô IX đã lên án chủ trương cho rằng “vì các lý do thích đáng, tập quán Onan” có thể được sử dụng (35). Vì thực hành lỏng lẻo này có chiều hướng muốn được giáo thuyết cứu xét, nên Vatican bắt đầu phải lên tiếng thúc giục các cha giải tội nên chú trọng vấn đề này. Và khi bao cản tinh trùng (condom) trở thành phổ biến, Vatican cũng đã lên án một cách không hàm hồ (36), dù Công Đồng Vatican I không bàn tới vấn đề này.

Bắt đầu từ thập niên 1870, hàng giáo phẩm Pháp, dường như vì là nhóm bị thách thức một cách trực tiếp hơn cả về thực hành này, nên đã bắt đầu lên tiếng mạnh mẽ về nó, đôi khi có nhắc tới sinh suất đang đi xuống của Pháp. Công trình thần học đầu tiên chuyên bàn về ngừa thai xuất hiện vào năm 1876, và tính nghiêm ngặt của nó là điều hết sức hiển nhiên (37). Trong thông điệp năm 1880 về hôn nhân của ngài, Đức Lêô XIII không nhắc tới ngừa thai nhưng nhắc lại rằng: không được xét hôn nhân dưới cái nhìn duy tự nhiên mà thôi, mà cần xét tới các phán quyết của Giáo Hội nữa (38). Như thế, ai cũng biết rõ quan điểm dứt khoát của Giáo Hội về vấn đề này, dù người ta vẫn không biết chắc các linh mục phải nghiêm khắc ra sao khi sử lý một vấn đề khá tế nhị và đôi khi còn gây gương mù gương xấu như vấn đề này. Vì việc hiểu biết giáo huấn của Giáo Hội đi song song với việc thực hành ngừa thai, và vì xã hội càng ngày càng đề cập đến thực hành này nhiều hơn, nên các nhà lãnh đạo Công Giáo càng phải tỏ ra mạnh mẽ và lớn tiếng hơn trong các tuyên bố của mình. Các nhà thần học, đặc biệt Linh Mục Dòng Tên Người Bỉ là Arthur Vermeersch, bắt đầu nhấn mạnh tới nhiệm vụ các cha giải tội phải tra vấn về thực hành này vì rất có thể các hối nhân không chịu xưng thú (39). Vấn đề vì thế càng ngày càng được nhiều giới báo chí Công Giáo bàn luận. Đóng góp đầu tiên của Giáo Hội Mỹ vào cuộc bàn luận này nhằm tái xác nhận giáo thuyết cổ điển của Giáo Hội là đóng góp của Đức Ông John A. Ryan, nhà luân lý học nổi tiếng của Đại Học Công Giáo, đăng trên tập san American Ecclesiastical Review năm 1916 (40).

Trước thế kỷ 19, người ta ít hiểu biết về tình trạng hiếm muộn (infertility), dù do chứng cớ thực nghiệm, vợ chồng có thể tự biết mình không thể có con, nhưng các vấn đề như “định kỳ” (rhythm), thì chưa ai biết cả. Sau khoảng năm 1870, việc tiết dục trong các thời kỳ có thể thụ thai mới được biết đến. Nhiều thần học gia lên án nó. Tuy nhiên, Tòa Xá Giải và nhiều thế giá khác ít nhất cũng đồng ý không nên làm lương tâm những ai thực hành việc ấy phải xao xuyến. Ý kiến này tiếp tục có hiệu lực tới thế kỷ 20 (41). Về việc cho phép giao hợp trong lúc có thai, thì trước đó đã nhiều tiền lệ nhất trí. Trong thế kỷ 19, một số thần học gia cũng đã bắt đầu nói tới tình yêu vợ chồng trong bối cảnh giao hợp tính dục, và việc biểu lộ tình yêu ấy có thể là động lực hợp pháp để vợ chồng giao hợp với nhau (42).

Tóm lược

Về thời kỳ 1300-1918, người ta có thể tóm lược việc khai triển giáo thuyết Công Giáo về luân lý tính dục như sau:

1. Sinh hoạt tính dục luôn được liên kết một cách trực tiếp với mục đích sinh sản.
2. Do đó, các hành vi nào có cơ phá hoại sự ổn định phu thê và việc cấp dưỡng thích đáng cho con cái, như ngoại tình hay dâm dật, đều bị lên án.
3. Hành vi nào rõ ràng không nhằm sinh sản, như đồng tính luyến ái, cũng đều bị lên án. Chúng cũng bị kết án vì trái với tự nhiên.
4. Các hành vi trong hôn nhân nào rõ ràng không nhằm sinh sản như giao hợp bằng miệng hay bằng hậu môn, cũng bị kết án, tuy người ta ít đề cập tới các thực hành này (giống như đồng tính luyến ái và thú dâm).
5. Dù truyền thống Augustinô coi mọi hành vi giao hợp, cả trong hôn nhân, ít nhất cũng có tội nhẹ, nhưng chủ trương này chưa bao giờ được hết mọi người chấp nhận và với thời gian, càng ngày càng bị bác bỏ nhiều hơn.
6. Dù một số nhà thần học biện minh cho lối giao hợp amplexus reservatus, lối ngừa thai thực tiễn được thực hành nhiều nhất hồi đó, nhưng đa số kết án nó, vì cho là trực tiếp nhằm tránh sinh sản.
7. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền càng chủ trương cho phép các động lực ngừa thai khác như để tránh dâm dật chẳng hạn, miễn là không trực tiếp nhằm bác bỏ hay tránh sinh sản.
8. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền cũng càng cho phép lấy khoái cảm làm động lực hợp pháp để giao hợp, miễn nó không phải là động lực duy nhất.
9. Bao lâu không cố ý nhằm tránh sinh sản, phần lớn các vị có thẩm quyền đều cho phép giao hợp khi chắc chắn không có thai sau đó, như trong thời kỳ không thể thụ thai chẳng hạn.
10. Dù có rất ít bất đồng về bản chất giáo huấn của Giáo Hội, nhưng đặc biệt trong thế kỷ 19, người ta không biết chắc về đáp ứng mục vụ đối với những người không sống theo giáo huấn ấy.

Ghi chú

(1) Gordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Totowa, NJ: Rowman, 1975).
(2) Charles E. Trinkaus, In Our Image and Likeness (Chicago: University Of Chicago Press, 1970), 2 vols.
(3) Đã dẫn, 2:273-78
(4) Christiani Matrimonii Institutio (1526), trong Opera Omnia 5:617.
(5) Muốn biết ý kiến già dặn hơn của More, xin sem cuốn Dialogue against Heresies (1528) của ông.
(6) Muốn biết bản tóm lược ý kiến thần học, xin xem John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (Cambridge, MA: Harvard University, 1965), các tr. 249-51, 292, 304, 312-23.
(7) Đã dẫn, các tr. 238, 247.
(8) Peter de Palude, De Sententiis 4.31.2 and 4.31.3; Bernadine of Siena, Seraphoc Sermons 19.3.
(9) Questiones Morales (1940), II,”De Temperentia”.
(10) Prierias, Summa Summarum Quae Sylvestria Dicitur (1540); Cajetan, Summula Peccatorum (1538); Soto, Commentarium in Quartum Sententiarum (1574); Canisius, Catechismus Major (Modern Edition, 1933).
(11) Seraphic Sermons 19.3.
(12) Major, In Quartum Sententiarum (1519).
(13) Noonan, các tr. 275-76.
(14) Palude, De Sententiis 4.31.3.2; Prierias, Summa, “De Debito Conjugali”; Soto, De Sententiis 4.31.1.1.
(15) Chẳng hạn, xem William Lazareth, Luther on the Christian Home (Philadelphia: Fortress Press, (1960).
(16) Roland Bainton, Here I Stand (New York: Abingdon-Cokesbury, 1950) các tr. 293-94.
(17) Controversiarum de Amissione Gratiae, trong Opera Omnia IV.
(18) Noonan, các tr. 255-56, 322.
(19) Jan Miel, Pascal and Theology (Baltimore: John Hopkins, 1969) các tr. 108-47.
(20) Edmond Preclin, Les Luttes Politiques et Doctrinales aux XVIIe-XVIIIe Siècles (Paris, 1955-56), 2 vols.
(21) Noonan, tr.320.
(22) Đã dẫn, các tr. 317-19, 326.
(23) Introduction to Devout Life, “The Married State”
(24) Noonan, các tr. 296-99, 336.
(25) Đã dẫn, các tr.336-39.
(26) Orest và Patricia Ranum, chủ biên, Popular Attitudes Towards Birth Control in Pre-Industrial France and England (New York, 1972); Edward Shorter, The Making of Modern Family (New York: Basic Books, 1975); Peter Laslett, Family Life and Illicit Love in Earlier Generations (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
(27) Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New Yrok: Knopf, 1969), 2:463-65.
(28) Noonan, các tr. 200-31, 387-476.
(29) Xem gi chú 26 trên đây.
(30) Theologia Moralis (1748).
(31) Edgar Hocedez, S.J., Histoire de la Théologie au XIX Siècle (Brussels, 1947), I. 67-69, 132.
(32) Noonan, các tr. 387-438.
(33) Đã dẫn, các tr. 398-405.
(34) Đã dẫn, các tr. 414-32.
(35) Decisiones Sanctae Sedis, các tr. 19-20.
(36) Noonan, các tr. 414-32.
(37) Đã dẫn.
(38) Arcanum Divinae Sapientiae.
(39) Noonan, các tr. 419-32.
(40) “Family Limitation”, American Ecclesiatical Review 40 (1916): 684-96.
(41) Noonan, các tr. 439-42.
(42) Đã dẫn, các tr.491-92.

Vũ Văn An

Đọc nhiều nhất Bản in 14.09.2012. 19:50