Dân Chúa ? | Liên Lạc | [Valid RSS] RSS Feeds


Tháng 1/2014

Bài Mới

Sách Online

Mục Lục Sách »

pierre-julien_eymard_pk1.jpg
Người say yêu Thánh Thể
imitation3.jpg
Gương Chúa Giêsu
eucharist.jpg
Suy niệm trước Thánh Thể

Diễm Ca và tình yêu nhân bản (3)

§ Vũ Văn An

Diễm Ca trong truyền thống Công Giáo

Thánh Gioan Thánh Giá vốn là một trong những vị thánh được kể là có chân trong phong trào phản Cải Cách. Có lẽ vì vậy, nên ngài vẫn tiếp tục lối nhìn phúng dụ đối với Diễm Ca, một lối nhìn, mà từ đầu, vốn nổi bật trong các chú giải về sách này và vẫn còn rất thịnh hành thời Trung Cổ, ít có ai “lành mạnh” lại đi tìm ý nghĩa sâu xa của tính dục dưới con mắt Thiên Chúa.

Thánh Phanxicô Đờ Sales, người sinh đúng vào năm Thánh Gioan Thánh Giá qua đời, cũng chủ yếu đi theo truyền thống phúng dụ. Dù linh mục Anthony R. Ceresko, O.S.F.S., trong bài “The Interpretation of The Song of Songs in St Francis de Sales” đăng trên trang mạng của Đại Học De Sales (www4.desales.edu) có cho rằng thánh nhân theo lối giải thích truyền thống chứ không hẳn phúng dụ. Lý do: việc cử hành tình yêu trong Diễm Ca giúp Thánh Phanxicô Đờ Sales khám phá ra nhiều chiều kích khác nhau của tình yêu. Các từ ngữ, hình ảnh và biểu thức trong Diễm Ca cung cấp cho ngài phương tiện để thăm dò và phân tích kinh nghiệm của chính ngài và người khác. Ngài tạo ra “một vũ trụ ý nghĩa” từ ngôn ngữ của Diễm Ca nhằm lôi cuốn và lên động lực cho độc giả hay thính giả của ngài theo đuổi con đường ngài vạch ra là yêu Chúa và tha nhân, một thành tựu cao cả và cao quí nhất con người nhân bản có thể đạt được.

Nói cho cùng, sở dĩ thánh Phanxicô Đờ Sales có cái nhìn “nhân bản” hơn đối với Diễm Ca là do năm 1584, lúc mới 17 tuổi, ngài được nghe một linh mục thời danh dòng Bênêđíctô là Gilbert Genebrard dạy về Diễm Ca tại Học Viện Hoàng Gia tại Paris. Đối với Genebrard, Diễm Ca là “một truyện tình đầy kịch tính sáng tác theo văn phong thôn dã”. Giảng khóa của Genebrard đã ảnh hưởng rất nhiều đến kiệt tác của Thánh Phanxicô Đờ Sales tức bộ “Khảo Luận về Tình Yêu Thiên Chúa” gồm 12 cuốn với 188 chương (xuất bản năm 1616). Tuy nhiên ảnh hưởng ấy vẫn không làm ngài bỏ cách chú giải Diễm Ca theo lối phúng dụ trong khảo luận trước đó tựa là “Trình bày Diễm Ca theo lối huyền nhiệm” trong đó, ngài coi Diễm Ca như một trình thuật về tiến trình cầu nguyện của ta.

Ta hãy nghe cách ngài chú giải câu 1:2 của Diễm Ca trong cuốn 1, chương 9 của “Khảo Luận Về Tình Yêu Thiên Chúa”: Chàng hãy hôn tôi bằng cái hôn của miệng chàng. Linh Mục Ceresko cho rằng Thánh Phanxicô Đờ Sales đã khởi đầu bằng cách sử dụng ý nghĩa “chiểu tự có tính lịch sử” để nói về nụ hôn: nụ hôn là biểu thức thể lý thích đáng nhất của tình yêu và của ước muốn kết hợp. “Như thế, trong nụ hôn, miệng người này đặt lên miệng người kia để chứng tỏ ước muốn trao linh hồn cho nhau và kết hợp chúng trong một kết hợp hoàn toàn”. Rõ ràng thánh nhân chỉ sử dụng nụ hôn làm biểu tượng để giải thích niềm khát mong huyền nhiệm được kết hợp với Chúa, chứ không hẳn nói tới giá trị nội tại của nụ hôn thể lý.

Nói cách khác, Thánh Phanxicô Đờ Sales vẫn nghiêng về phía phúng dụ hay ý nghĩa thiêng liêng của Diễm Ca hơn, theo lối giải thích truyền thống, một lối giải thích coi Diễm Ca như một biểu thức của tình yêu nhân thần, chứ không hẳn của tình yêu nhân bản. Phần lớn các học giả cho rằng truyền thống này sống rất lâu trong Giáo Hội Công Giáo cho tới mãi những năm gần đây.

Linh mục Blaise Armnijon, S.J., trong lời dẫn nhập của cuốn “The Cantata of Love” (http://www.ignatiusinsight.com/features2006/barminjon_cantata1_jan06.asp), chẳng hạn, cho rằng lối giải thích trên ít nhất cũng đã kéo dài đến thế kỷ 19. Thay vì coi ý nghĩa đầu hết và chiểu tự của Diễm Ca như một cử hành cuộc tình nhân bản để từ đó vươn tới tình yêu Thiên Chúa, phương pháp truyền thống cho rằng tình yêu Thiên Chúa mới là đối tượng thứ nhất và trực tiếp của tác giả Diễm Ca, sau đó mới nối dài một cách hợp pháp tới tình yêu giữa người đàn ông và người đàn bà, vì như Thánh Phaolô từng giải thích với tín hữu Êphêsô, ơn gọi hôn nhân là biểu tượng của cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (5:31-32). Linh mục cho rằng không phải chỉ những nhà chiêm niệm, mà cả những người phần đời, cũng sử dụng Diễm Ca theo chiều hướng ấy. Marie de l'Incarnation (1599-1672), sáng lập chi dòng Ursuline tại Canada, người được Đức Gioan Phaolô II phong chân phúc ngày 22 háng 4 năm 1980 và được ngài gọi là “mẹ của Giáo Hội Canada”, không có sách nào thân thiết hơn dùng để cầu nguyện riêng bằng Diễm Ca. Dom Claude Martin, con trai bà, cho hay: những lời Thánh Kinh được bà trích dẫn quen miệng nhất chính là những câu của Diễm Ca. Tận đầu thế kỷ 20, Thánh nữ Têrêxa Hài Đồng từng tâm tình: nếu có thì giờ, bà sẽ “chú giải Diễm Ca. Vì tôi khám phá trong đó nhiều điều sâu sắc về sự kết hợp giữa linh hồn và Đấng Yêu Dấu của mình”. Nhà thần học nổi danh bậc nhất của thế kỷ 20, Hans Urs von Balthasar, cho rằng “Diễm Ca, cuốn sách cả hàng nghìn năm qua, cũng như từ bao giờ, vốn là kho tàng dấu kín của Giáo Hội, nằm ngay tâm điểm nền tu đức của Thánh Nữ Têrêxa”. Ai xem truyện của ngài trên Youtube, hẳn phải đồng ý, vì sách được các nữ tu Cát Minh đọc duy nhất chỉ có Diễm Ca “rất trong sáng được các tâm hồn trong sáng đọc” như nhận định của một người Do Thái ngoan đạo nói với linh mục Armnijon.

Khuynh hướng truyền thống trên cũng được phản ảnh trong Bộ Bách Khoa Công Giáo ấn bản đầu thế kỷ 20. Dù cho rằng Diễm Ca mô tả cuộc tình giữa Salômôn và nàng Sulamít, nhưng Bộ Bách Khoa này quả quyết: ý nghĩa lịch sử và thế tục luôn bị Giáo Hội coi là lạc giáo và phần lớn các nhà chú giải Công Giáo chấp nhận lối giải thích phúng dụ. Lối giải thích này không những tìm thấy trong truyền thống và quyết định của Giáo Hội mà cả chính trong bản văn nữa. Tác giả của đề tài này cho rằng không thể tìm được sợi chỉ xuyên suốt có tính gắn bó nếu đọc Diễm Ca như một ca khúc tình yêu thông thường. Trái lại, việc nối kết giữa các cảnh và phần của câu truyện chỉ có thể tìm thấy trong lãnh vực lý tưởng, tức phúng dụ. Vả lại, người ta không thể duy trì được phẩm giá và sự thánh thiện của Thánh Kinh bằng một phương cách nào khác.

Sở dĩ truyền thống Công Giáo, cho đến đầu thế kỷ 20, vẫn chưa đi ra ngoài lối giải thích phúng dụ, thiển nghĩ, một phần do “sự cấm kỵ” vẫn có xưa nay về mục đích của hôn nhân. Vì cho tới lúc đó, hôn nhân chủ yếu được coi là hướng về việc sinh sản, qua công thức: đệ nhất đẳng là sinh sản, đệ nhị đẳng mới tới hạnh phúc lứa đôi. Thậm chí có người vẫn còn chịu ảnh hưởng của Thánh Augustinô, coi việc ân ái vợ chồng ít nhất cũng có tội nhẹ, chỉ được biện minh nhờ việc có con. Mà Diễm Ca thì lại không nằm trong khuôn thước ấy, nó nguyên tuyền ca tụng cuộc tình giữa chàng Salômôn và nàng dâu Sulamít mặn nồng và đôi chút “bạo dạn”, mà không một dòng nói tới con cái. Tâm thức Công Giáo lúc đó không thể giải thích nó bằng đường hướng nào khác ngoài ý hướng phúng dụ.

Phải đợi tới thập niên 1930, 1940 với D. von Hildebrand và nhất là Herbert Doms, giá trị độc lập của tình yêu tính dục mới được đặt thành vấn đề. Theo Michael Waldstein, trong “Three Kinds of Personalism: Kant, Scheler and John Paul II” (Ave Maria University, Florida, USA), Hildebrand, một người trở lại Công Giáo, là người đầu tiên đưa ra luận đề: ý nghĩa đệ nhất đẳng của hôn nhân là kết hợp yêu thương của vợ chồng, tuy mục đích đệ nhất đẳng của nó là sinh sản. Doms, một linh mục Dòng Bênêđíctô người Đức, đi xa hơn, cho rằng Hildebrand chỉ mới đứng trên quan điểm hiện tượng học, chưa dám bước qua quan điểm hữu thể học theo nghĩa kinh viện. Đứng trên quan điểm sau, Doms trả lời câu hỏi: yếu tính của hành vi vợ chồng là gì? bằng cách cho rằng nó không phải là hành vi của sức mạnh sinh sản nơi con người nhân bản. Yếu tính của nó là hành vi kết hợp, mà việc sinh sản chỉ đi theo như một hậu quả hay mục đích. Do đó, đối với Doms, ý nghĩa đệ nhất đẳng và đích thực, hay yếu tính, của hôn nhân là tình yêu kết hợp giữa vợ chồng, còn sinh sản là hậu quả đầu tiên trong nhiều hậu quả và mục đích của hôn nhân. Tóm lại, trọng tâm lý thuyết của Doms là: “Tôi đạt tới kết luận này: biểu thức của tình yêu (expressio amoris), hay, như tôi vẫn thích gọi là việc biểu lộ tình vợ chồng cả hai nên một trong hành vi đặc trưng của hôn nhân, chứ không phải điều tương phản, tức việc sinh sản con cái (generatio prolis) là mục tiêu hành động (finis operis) của hành vi vợ chồng cách tự nhiên” (H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, p. 25).

Tuy quan điểm của Doms bị Huấn Quyền lên án vào năm 1944 và sách vở của ngài bị thu hồi. Nhưng ngài vẫn duy trì các quan điểm ấy và thực tế đã trở thành thần học gia ưu tú về tính dục và hôn nhân thời Công Đồng Vatican II và sau đó. Cụ thể, Công Đồng đã bỏ kiểu nói đệ nhất và đệ nhị đẳng khỏi các mục đích của hôn nhân, mở ra một cái nhìn mới hẳn đối với tính dục con người. Bầu khí trước và sau Vatican II đã đem lại một cái nhìn mới đối với Diễm Ca, một sách thánh chỉ đề cập tới một trong hai mục đích của hôn nhân và là mục đích xưa nay vẫn bị đẩy xuống hàng thứ yếu, được coi là nguy hiểm, nếu tách rời.

Đức Gioan Phaolô II, trong lời bàn về Diễm Ca của loạt bài giáo lý năm 1984 mà người ta vốn quen miệng gọi là thần học thân xác, ở phần ghi chú, có liệt kê một số thần học gia Công Giáo thuộc thập niên 1960 bàn về Diễm Ca. Tuy vẫn có những thần học gia nổi tiếng như Đức Hồng Y A. Bea theo quan điểm phúng dụ, nhưng đa số không còn theo quan điểm ấy nữa. J. Winandy, O.S.B., chẳng hạn, viết rằng: “Nên đơn giản coi Diễm Ca như điều nó hiển nhiên là: một ca khúc về tình yêu nhân bản” (J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Poèm d'amour mué en écrit de Sagesse [Maredsouse: 1960], p. 26). Đức Gioan Phaolô II coi quan điểm này phản ảnh quan điểm của nhiều thần học gia lúc ấy. Ngài cũng trích dẫn M. Dubarle, người cho rằng: “nền chú giải Công Giáo, một nền chú giải đôi lúc vẫn tham chiếu ý nghĩa hiển nhiên của các bản văn thánh kinh cho các đoạn văn có tầm mức quan trọng lớn lao về tín lý, nền chú giải ấy không nên nhẹ dạ bỏ lối tham chiếu đó đối với Diễm Ca”. Trích dẫn thuật ngữ của G. Gerlman, Dubarle nói thêm: “Diễm Ca cử hành tình yêu của người đàn ông và đàn bà mà không thêm thắt bất cứ yếu tố thần thoại nào, trái lại, chỉ đơn giản xem sét nó trên bình diện riêng của nó và trong bản chất đặc thù của nó… (A. M. Dubarle, "Le Cantique des Cantiques dans l'exégèse récente," Aux grands carrefours de la Révélation et de l'exégèse de l'Ancien Testament, Recherches Bibliques VIII [Louvain: 1967], pp. 149, 151). Qua thập niên 1980, L. Alonso-Schokel, chẳng hạn, cho rằng “Một số người đọc Diễm Ca chỉ muốn tức khắc tìm trong đó một cuộc tình không thân xác. Họ quên khuấy cả hai kẻ yêu nhau hay hóa thạch họ trong các hư cấu, trong một thứ chìa khóa trí thức… Họ nhân thừa các tương quan phúng dụ nhỏ mọn trong từng câu, chữ hay hình ảnh… Điều đó đâu có đúng đường. Bất cứ ai không tin vào tình yêu nhân bản của vợ chồng, luôn đi tìm ơn tha thứ cho thân xác, người ấy không có quyền được nâng lên… Thay vào đó, có khẳng nhận tình yêu nhân bản, ta mới có khả năng khám phá ra mạc khải Thiên Chúa trong đó” (L. Alonso-Schökel, "Cantico dei Cantici—Introduzione," La Biblia, Parola di Dio scritti per noi. Official text of the Italian Episcopal Conference, Vol. II [Torino: Marietti, 1980], pp. 425-427).

Đức Gioan Phaolô II thậm chí còn trích dẫn cả Karl Barth, coi ông là người đầu tiên nối kết Diễm Ca với ngữ cảnh của 2 chương đầu Sách Sáng Thế. Ngài cho rằng với Rowley (H.H.), Young, Laurin, ta phải đọc Diễm Ca trong ý nghĩa hiển nhiên nhất của nó: một ca khúc hiển dương tình yêu tự nhiên của con người; với Dubarle, tình yêu trung thành và hạnh phúc của con người vén mở cho họ thấy các phẩm tính của tình yêu Thiên Chúa; với Murphy, loại bỏ hết lối giải thích phúng dụ hay ẩn dụ (metaphorical), tình yêu nhân bản, do Thiên Chúa tạo nên và chúc phúc, vẫn có thể là chủ đề cho một sách linh hứng của bộ Thánh Kinh.
Không lạ gì cuốn New Jerusalem Bible, trong phần dẫn nhập vào Diễm Ca đã viết như sau: “Đây là một tuyển tập các bài ca ca ngợi tình yêu trung thành và hỗ tương dẫn đến hôn nhân. Nó tuyên xưng tính hợp pháp và hiển dương giá trị tình yêu nhân bản; và chủ đề này không phải chỉ có tính phàm tục, vì chính Thiên Chúa đã chúc phúc cho hôn nhân”.

Điều đáng nói ở đây là linh mục Nguyễn Thế Thuấn, trong “Tiểu Dẫn Vào Sách Diệu Ca”, cũng đã đi theo chiều hướng này mà cho rằng “Diệu Ca… là một tập thơ ca ngợi tình yêu giữa Chàng và Nàng… một thứ tình yêu nóng bỏng…”. Cha cho rằng có nhiều lối giải thích Diễm (Diệu) Ca nhưng “càng ngày càng đông các nhà chú giải Thánh Kinh Công Giáo trở về với lối giải thích theo từ ngữ”.

Tuy nhiên, The New Jerusalem Bible viết thêm rằng: “Cũng không có khó khăn chi trong việc áp dụng rộng ra tình yêu giữa Thiên Chúa và con người điều, theo chiểu tự, chỉ áp dụng vào tình yêu nhân bản, như nhiều tác giả huyền nhiệm từng làm. Thành thử, nhiều nhà chú giải Diễm Ca trong Giáo Hội rất đúng khi họ giải thích nó theo Chúa Kitô và nàng dâu “không tì vết” của Người”. Thực ra, trong lời dẫn vắn tắt, nói là lấy của La Bible de Jérusalem, ấn bản bình dân năm 1968 của The Jerusalem Bible cho rằng “không lối giải thích nào giải thích chính xác và thoả đáng mọi chi tiết của sách”.

Về phương diện này, Roland E. Murphy, O.Carm, trong bộ “The New Jerome Biblical Commentary” (số 29), nhận định như sau: Lối giải thích mà ngài gọi là truyền thống là lối giải thích đáng khuyến cáo hơn cả, theo đó không nên nhìn tình yêu nhân bản tách biệt khỏi tình yêu Thiên Chúa, như chủ nghĩa biểu tượng Thánh Kinh về hôn nhân đã chứng tỏ. Lối giải thích phúng dụ theo đó mọi chi tiết của sách đều được gán cho một ý nghĩa chuyển dịch (transferred meaning), một ý nghĩa khác hẳn với ý nghĩa của chữ, là lối giải thích không thể chấp nhận được vì Diễm Ca rõ ràng không được viết theo lối phúng dụ. Lối chiểu tự có tính lịch sử coi Diễm Ca như chuyện tình giữa những con người phàm trần. Chỉ có điều khi các chi tiết được chuyển dịch qua một bình diện khác, chúng có thể mở cửa cho đủ mọi thứ giải thích tùy hứng đến làm sai lạc hẳn ý nghĩa trong sáng nguyên thủy. Ngôn ngữ tình yêu, bất luận là thần thánh hay phàm nhân, là ngôn ngữ tế vi không thể để tùy tiện như thế.

Về nhận định cuối cùng trên đây, Murphy không hẳn không có lý. Joseph Dillow từng chú giải câu 2: 3 “và trái ngọt lịm nơi miệng tôi” theo nghĩa người con gái làm tình bằng miệng với bộ sinh dục của Salômôn (Solomon on Sex, p. 31). Chữ “núi đồi xẻ đôi” (2:17) được Paigre Patterson coi như ám chỉ bộ ngực nàng Sulamít (Song of Solomon p. 57). Những chữ “núi”, “đồi” trong câu 4:6 như bóng gió chỉ cùng bộ phận. “Lỗ khóa” trong 5:4 được chú giải là cửa mình người vợ (Carr, The Song of Solomon., pp. 134-35). Carr cũng coi chữ “rốn” chỉ âm hộ (vulva) (Carr, The Song . . ., p. 157).

Bởi thế, theo Murphy, phần đông học giả ngày nay cho rằng nghĩa chiểu tự của Diễm Ca là nói về tình yêu tính dục nhân bản. Murphy cho rằng tuy xem ra đây là nghĩa hiển nhiên của ngôn ngữ Sách nhưng ta vẫn không thể chối cãi việc nghĩa này không bàn hết mọi khía cạnh của Diễm Ca. Lý thuyết chú giải hiện đại vốn thừa nhận rằng bất cứ bản văn nào cũng có một “đời sau”, giúp nó thu lượm thêm ý nghĩa khi tiếp tục sống trong cộng đoàn trân qúi giữ gìn nó. Điều này không hẳn đưa ta trở lại với phưong thức phúng dụ, nhưng rõ ràng phải nhìn nhận một chiều kích nữa cho tình yêu nhân bản: một cách nào đó, nó có tham dự vào tình yêu Thiên Chúa, như câu 8:6 đã chứng tỏ: tình yêu nhân bản là “ngọn lửa Gia(vê)”.

Murphy cũng cho rằng lối giải thích truyền thống của Kitô Giáo đối với Diễm Ca phát sinh từ cái hiểu có tính qui Kitô đối với Cựu Ước. Dù cái hiểu này có giá trị bao nhiêu đi chăng nữa, nó vẫn không phải là cách tiếp cận duy nhất đối với Cựu Ước, và ta cần phải mở rộng nó ra bằng cách đọc bản văn trên bình diện lịch sử của nó. Lịch sử này cho thấy Israel luôn cưỡng lại việc thần hóa tính dục, một việc hết sức thông thường tại Cận Đông cổ thời. Chúa không bao giờ có người phối ngẫu nữ. Lịch sử ấy cũng coi tình yêu tính dục của con người là điều tốt và còn là biểu tượng của tình yêu Thiên Chúa nữa.

Tóm lại, theo Murphy, Diễm Ca trình bày với ta một khuôn mẫu Thánh Kinh về sự thân mật nhân bản. Tính hỗ tương và lòng thủy chung giữa hai kẻ yêu nhau, tính kích cảm trong mối liên hệ của họ, sự say mê lẫn nhau của họ rõ ràng đã phát xuất từ Diễm Ca. Murphy cũng cho rằng đối với phần đông học giả ngày nay, các hiền nhân của Israel đã có công gìn giữ và lưu truyền Diễm Ca chính vì họ đã nhận ra trong nó một phát biểu chân chính về giá trị của tình yêu nhân bản. Kitô Giáo hết sức biết ơn về cái nhìn thấu suốt ấy, nhất là trong khung cảnh các lý thuyết ngộ đạo sơ khai. Với những đóng góp này, lối giải thích truyền thống của Kitô Giáo còn cung cấp cho ta một bình diện ý nghĩa nữa đối với trình thuật của sách Sách Thế, các chương 1-2. Có người coi Diễm Ca như một chú giải của trình thuật này.

Nhận định của R. Murphy, một linh mục Dòng Cát Minh, một Dòng xưa nay vẫn nổi tiếng sử dụng Diễm Ca theo lối phúng dụ, hay ý nghĩa thiêng liêng, đã chinh phục được hầu hết các học giả Công Giáo ngày nay. The New American Bible, bản dịch năm 2002, tuy mở đầu lời dẫn nhập vào Diễm Ca bằng cách cho rằng nó là một hình thức thi ca tuyệt diệu để kiệt tả và ca ngợi mối tình hỗ tương giữa Thiên Chúa và dân Người, nhưng vẫn phải nhận rằng: ta cũng có thể thấy trong nó một mô tả linh hứng về tình yêu nhân bản lý tưởng, tính thánh thiêng và sâu sắc của sự kết hợp vợ chồng.

Diễm Ca trong huấn quyền

Quan điểm do Murphy phân tích và tóm kết trên đây đã chính thức được huấn quyền, ít nhất từ thời Đức Gioan Phaolô II, nhìn nhận. Thực vậy, trong loạt bài giáo lý về tình yêu nhân bản trong kế hoạch Thiên Chúa năm 1984, mà người ta quen gọi là thần học thân xác, Đức Gioan đã dành 3 bài cho Diễm Ca (23/5, 30/5 và 6/6/1984).

Xem ra Đức Gioan Phaolô II không muốn để ngài rơi vào cuộc tranh luận phúng dụ hay chiểu tự của Diễm Ca. Nhưng đối với ngài, dù việc phân tích bản văn sách này buộc ta phải đặt nội dung của nó ra ngoài lãnh vực loại suy vĩ đại của tiên tri, tuy nhiên, ta phải đọc lại nó theo các đường hướng đã được ghi tại hai chương đầu của sách Sáng Thế. Theo ngài, Diễm Ca nằm trong truyền thống bí tích ấy, một truyền thống trong đó, nhờ ngôn ngữ thân xác, dấu chỉ hữu hình việc người đàn ông và người đàn bà tham dự vào giao ước ơn thánh và tình yêu do Thiên Chúa ban cho con người được thành hình. Diễm Ca chứng minh sự phong phú của ngôn ngữ này, một ngôn ngữ đã được phát biểu lần đầu trong Sáng Thế 2:23-25.

Nhưng theo Đức Gioan Phaolô II, ngôn ngữ trên, ngay từ những câu đầu tiên trong Diễm Ca, đã được mô tả qua lăng kính của chuyển động trái tim, một chuyển động khám phá ra người yêu. Chuyển động ấy trong Sáng Thế chỉ được mô tả chấm phá bằng đôi lời đơn sơ và cốt chính: Đây là xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi, thì trong Diễm Ca nó được đề cập bằng cả một cuộc đối thoại trọn vẹn, đúng hơn một bản song tấu, đầy ngạc nhiên, thán phục, ngây ngất. “Sự ngây ngất này xuôi chẩy trong một sóng triều êm ả và đồng nhất suốt từ đầu tới cuối bài thơ”. Mà điểm khởi hành và điểm đến của sự ngây ngất này chính là nữ tính nàng dâu và nam tính chàng rể trong cảm nghiệm trực tiếp trước tính hữu hình của chúng. Ngôn ngữ yêu đương của hai kẻ yêu nhau này tập trung vào thân xác, không phải chỉ vì tự trong nó, thân xác vốn là nguồn của ngây ngất nhưng còn là vì trên thân xác ấy, họ thấy họ bị trực tiếp và tức khắc lôi cuốn hướng tới một con người khác, hướng tới cái “tôi” nam hay nữ khác. Chính cái lực đẩy bên trong ấy sản sinh ra tình yêu. Tình yêu này làm tuôn ra cả một cảm nghiệm đặc biệt về cái đẹp, một cái đẹp tập chú vào điều hữu hình, nhưng đồng thời vẫn bao gồm cả con người toàn diện. Cảm nghiệm cái đẹp này tạo ra thoả mãn hỗ tương.

Mô tả trên đây của Đức Gioan Phaolô II quả chẳng hổ danh một nhà hiện tượng luận. Nhưng mục đích của hiện tượng luận này là để hiểu một cách thoả đáng và trọn vẹn dấu chỉ bí tích của hôn nhân, biểu hiện qua ngôn ngữ thân xác, một ngôn gữ đặc thù của tình yêu trong trái tim. Thần học thân xác, theo Đức Gioan Phaolô II, cũng là thần học của dấu chỉ bí tích của hôn nhân, để biết ai là “em” (you) nữ cho cái “anh” (I) nam và ngược lại. “Em” này không được gọi bằng tên mà bằng “người yêu dấu” đầy tình bạn (amor amicitiae), nhất là bằng “em gái” vừa nói lên sự kết hợp trong nhân loại đồng thời sự dị biệt và sự độc đáo nữ tính của nàng, một liên hệ bản thân, một quá khứ chung như thể cùng phát xuất từ một gia đình, gần gũi như anh em cùng một mẹ, đầy tình âu yếm bất vụ lợi, đem lại an toàn thanh thản.

Xa hơn chút nữa, Đức Giaon Phaolô II đề cập tới khía cạnh khác của cái “em” nữ kia, một khía cạnh không minh nhiên, nhưng phải dựa vào toàn thể bản song tấu mới khám phá ra. “Em” nữ này còn được gọi là “vườn khóa chặt”, là “suối niêm phong”. Nàng làm chủ sự mầu nhiệm riêng của nàng. Điều này vừa nói lên phẩm giá bản vị của người đàn bà trên bình diện hữu thể học vừa nói lên tính chân chính trong chính hành vi hiến thân của mình hướng tới sự kết hợp với cái “anh” nam được Sáng Thế nói tới. “Anh” nam này nhận thức và đánh giá được cái tính bất khả xâm phạm nội tại của “em” nữ. Để rồi cả hai ý thức được đầy đủ sự thuộc về nhau, thuộc về nhau như một “định mệnh” nhưng là tự do: “Người yêu thuộc về tôi và tôi thuộc về chàng” (2:16; 6:3).

Như thế, Diễm Ca không phải chỉ nói về tình yêu tính dục của con người. Nó là ngôn ngữ thân xác để khám phá ra tình yêu bên trong của trái tim, một tình yêu biểu lộ cái “tôi” trọn vẹn của người yêu, trong nhân vị tự do của họ, một tình yêu có cả ý nghĩa kích cảm lẫn tâm linh. Thực thế, chính lúc họ cảm nghiệm được sự gần gũi nhau, cũng là lúc họ không ngừng đi tìm một điều gì khác, một điều gì đó vượt quá các giới hạn của “eros” (tính dục). Việc lục tìm ấy khiến “trái tim tỉnh thức” ngay trong giấc ngủ. Đức Gioan Phaolô II bảo: họ đi tìm cái đẹp toàn diện, cái đẹp tinh ròng không tì vết, đúng hơn, đi tìm tổng thể cái đẹp nhân bản, cái đẹp của cả hồn lẫn xác. Trong Diễm Ca, tính dục con người vén cho thấy bộ dạng luôn tìm kiếm tình yêu của nó, không bao giờ thoả mãn. “Tôi kiếm chàng nhưng không gặp” (5:6). Nó mở ra một chiều kích mà nhiều thế kỷ sau đó mới được Thánh Phaolô nói tới trong 1Cor 13:4-8, một ca khúc ca ngợi “agape” (tình yêu). Chỉ có “agape” mới mang “eros” tới chỗ hoàn hảo bằng cách tinh lọc nó. Ý nghĩa này được Đức Gioan Phaolô II gọi là ý nghĩa đầy đủ hơn (sensus plenior).

Trong thông điệp “Thiên Chúa Là Tình Yêu” (Deus Caritas Est) công bố năm 2006, Đức Bênêđíctô XVI đề cập tới Diễm Ca theo cả hai nghĩa chiểu tự và phúng dụ, theo đó, tình yêu tính dục (eros) và tình yêu tự hiến (agape) là hai nửa của tình yêu chân thực, một tình yêu vừa cho vừa nhận. Ở số 6 của thông điệp, Đức Bênêđíctô XVI dạy rằng: Theo lối giải thích được đại đa số thời nay chấp nhận, Diễm Ca nguyên thủy là một ca khúc yêu đương. Vào lúc ca khúc được viết ra, ngôn ngữ Hípri có hai từ ngữ để chỉ tình yêu. Thứ nhất là chữ dodim, nói lên hình thức yêu đương vẫn còn bất an, bất định và tìm kiếm. Từ này sẽ được thay thế bằng từ ahabà, mà khi dịch sang tiếng Hy Lạp, người ta đã dùng một chữ đọc lên nghe na ná là agape, từ này mới là từ đặc trưng chỉ ý niệm tình yêu trong Thánh Kinh. Từ này nói lên một tình yêu với nghĩa thực sự khám phá ra người khác, vượt quá các nét vị kỷ vốn có trước đó. Tình yêu từ nay có nghĩa là sự quan tâm, săn sóc người khác, không còn tìm mình, không còn rơi vào cảnh mê dại (intoxication) trong hạnh phúc, mà là đi tìm thiện ích cho người mình yêu…

Với nghĩa vươn lên bình diện cao hơn và hướng tới tinh lọc bên trong này, tình yêu từ nay trở thành dứt khoát, theo hai nghĩa: nghĩa độc chiếm và nghĩa mãi mãi. Tình yêu ôm lấy trọn cuộc hiện sinh trong từng chiều kích của nó, kể cả chiều kích thời gian: tình yêu hướng tới đời đời. Nó quả là một “xuất thần” (ecstasy) không theo nghĩa mê dại mà theo nghĩa luôn ra khỏi cái tôi đóng kín chỉ biết nhìn vào trong, để hướng về giải thoát nhờ việc cho mình đi, nhờ đó thực sự khám phá ra mình và khám phá ra Thiên Chúa.

Vũ Văn An

Đọc nhiều nhất Bản in 08.07.2012. 19:34